中原王朝的天下秩序分几个层面(天下秩序“未来性”的政治学批判)

赵汀阳先生最近写了一篇很长的文章。显然，作者并没有关注“世界秩序”的哲学思辨，而是进入探索了世界秩序的“未来性”，即它的物质条件和现实可能性。既然我们是在政治层面上讨论世界秩序，我们就应该允许我们从政治角度对它进行批评。

概念与逻辑的差距赵文提出了三个基本判断：1 .国际政治不是世界政治，因为它的价值、制度和主体都不是世界性的，自利和竞争性的国际战略是许多全球冲突的根源；2.贸易、金融和信息的网络化和全球化正在创造一种新的主导力量。随着资本、技术和服务的结合，这种“新的专制制度权力”不仅冲击着现代国家制度，甚至可能将人类引向“世界末日”；3.人类要么在技术竞争中走向终结，要么在技术专制中走向终结，要么在普遍性和共生性原则的基础上创造一种新的更高的权力，从而“守护-监督”技术专制，在由此创造的新的世界秩序中创造未来。这三种判断联系在一起，显示了世界秩序的“必然性”(而不是必然性)，也就是说，除非人类走到尽头，如果有未来，那么这个未来无疑将是世界秩序。

为什么世界秩序是必要的？作者提出了两点：物质条件和精神条件。前者意味着“全球系统化是为新的世界体系准备的物质条件。”后者指的是真正的“世界观念”。这一世界观无疑是作者基于中国传统文化和周代政治实践而提出的“新世界体系”。两者的结合，即在全球系统化的物质基础上，根据世界的概念产生一个新的世界。世界秩序是可能的。必须承认，赵文和对对当代全球冲突和现代性的深刻见解发人深省。然而，作者的逻辑演绎和目标预设并非没有讨论。本文在对天道概念和世界体系的理解上与赵文略有不同，对全球系统发展的后果也不同于赵文。在此基础上，本文提出以下问题：1 .什么是世界体系或世界秩序？2.全球系统化会不会发展成一种绝对的技术力量，绝对的对？在这种情况下，我们怎样才能产生世界秩序，并使它接受世界秩序的“监护——监督”，而不是成为世界政治的新的统治力量？3.有没有可能存在一种非世界秩序，在这种秩序中，全球系统力量成为一种受限制的力量？也就是说，人类既没有走向世界末日，也没有走向世界秩序，而是在发展一种“第三选择”。

《世界话语与权力基础》中，赵文从未陈述过新世界秩序的制度形式，而只是提供了一些关于世界秩序的“关键词”或原则，这是中国传统思想中的宝贵资源。然而，从“创造”、“制度”和“监护制度”等一系列词语来看，世界秩序必须作为某种制度形式来实施，而不仅仅是一种原则性的话语或表述。这一体系的原始模板据说是基于周代的世界体系。作者明确指出：“古代世界体系具有今天世界的当代性和明天世界的未来性。”

从意识形态的角度来看，在中国，“天”的概念确实非常重要，它包含正义和秩序的要求。天道，天命，天下、天庭、天州、天理、天伦等思想家早就知道如何利用这一理论资源来论证统治的合法性。在现代汉语词典中，“世界”一词不仅指地理概念上的中国或世界，还指政治意义上的主权。在传统的中国政治话语中，“美德”对于所谓的世界秩序的形成非常重要。因为天命总是处于困境中，而那些有美德的人就住在那里，统治者需要“以德配天”才能拥有合法性。道德政治在具体政治中实施时，体现在儒家所谓的“仁政”和“王政”中，而仁政的基本表现是“修齐治平”，以修身为出发点，以治天下为目标，从而形成了“近则喜，远则来”的良好局面，天下犹如一个水下的好局面。这种政治秩序不需要过分强调“武力”的作用。因此，孟子说“百里之地可以为王”(《天下秩序的未来性》)。孟子说，世界是一个集合，“不喜欢杀人的人可以有一个”，依靠美德而不借用权力，“世界总是与它在一起”[1]。这种强调道德诉求的世界话语，描述了一种“开明”的秩序，听起来真的很温暖和亲切。在政治实践中，更不要说后世对在中国政治中的特点，如“儒示法”、“内旧，儒示外”，即使在笔者所推崇的周代，政治实践也绝不是政治话语那样热烈。在西周，宗法制度复活了，“血缘关系逐渐松散，但在周代又复活了”[2]。在宗法制度下，治理国家就像治理家庭一样。运用德育不仅是可能的，而且是必要的。但即便如此，在周代脆弱的宗法制度下，它仍然是残酷而暴力的政治。仅举一例。成武，时，周公为摄政王，武王的两个弟弟管叔和蔡叔对，对周公，的摄政王不满，与商周的儿子武庚，合谋进行武装叛乱。周公果断地率军镇压，杀死了武庚和管叔，流放了蔡叔。在古代中国，惩罚始于士兵，即所谓的“用兵重刑”(《探索与争鸣》)，仪式和音乐征服来自皇帝。不仅对，的外族人，就连弟兄们都要服从，否则他们就会打起“打倒、镇压、消灭”的旗号。当人们阅读历史书时，对